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pouvons penser qu'il eût mieux valu cent fois s'en abstenir. Le sentiment chrétien n'eût pas tardé à trouver sa méthode; et les siècles eussent été avancés. En effet, cette logique créa dans le christianisme une science qui, plus tard, devint un obstacle au sentiment; c'est elle qui perdit Wiclef, Jean Hus et Luther. Expliquons-nous. Ainsi que Bacon et Descartes l'ont remarqué, la logique d'Aristote n'est propre à rien trouver, mais seulement à prouver ce qui existe déjà. Partant, elle immobilise toute chose à quoi on l'applique; c'est ce qu'elle fit quant aux doctrines catholiques; elle ke changea rien à ce qui était reconnu, mais elle combla toutes les lacunes qui pouvaient exister par des solutions tirées du passé, et surtout de l'Ancien-Testament. Elle justifia tout ce qui existait en politique comme en science. En un mot, elle fit en sorte d'arrêter l'avenir dans les liens du passé. Nous en avons déjà donné quelques preuves dans nos préfaces précédentes. Ainsi cette science fut complétement étrangère aux bienfaits du christianisme dans les douzième, treizième et quatorzième siècles. Ce fut le sentiment moral seul qui poussa les communes à s'affranchir, et fit naître en France la suppression du servage en 1315.

Cependant, la logique d'Aristote ne cessa d'être contestée dans les écoles: on lui résistait de sentiment. Comme au civil on supportait difficilement certaines oppressions, on souffrait aussi avec peine le joug pesant de celle-ci. Elle subit d'abord diverses transformations qui eurent pour résultat de la rendre moins absolue, puis enfin, dans le quinzième et surtout dans le seizième siècle, on vint successivement proposer et essayer des méthodes nouvelles. Telles furent celles présentées par Ramus, Raymond Lulle, etc. Une longue suite d'efforts de ce genre précédèrent et préparèrent l'apparition de Bacon et de Descartes.

C'est à partir de ces deux hommes que commence l'ère chrétienne dans les sciences naturelles. Il ne faut pas s'en laisser imposer à cet égard par l'usage qu'ont fait de leur nom quelques douteurs, et par les prétentions de quelques savans spéciaux leurs tout derniers élèves. Il faut voir le fond même de leurs doctrines. Bacon rompt d'une manière positive avec Aristote; il ne propose pas, ainsi qu'on l'a dit, une méthode nouvelle, mais il appelle de toutes ses forces, dans les sciences, l'introduction d'un sentiment que nous verrons être chrétien. Il en démontre la nécessité, en signalant de nombreuses lacures qui ne peuvent être comblées que par des recherches nouvelles. « Il faut, dit-il, rendre les sciences actives; il faut les rendre fécondes et faire en sorte qu'elles servent enfin à améliorer la condition humaine. >>

Il est presque inutile de signaler l'immense différence qui sépare le but indiqué aux savans par Bacon, de celui que poursuivaient les philosophes grecs. Ceux-ci s'occupaient principalement de rechercher la nature intime des choses, de connaître les essences, en un mot, selon le langage ancien, d'étudier les principes. Ici, on ne proposé que l'utilité. En effet, les travaux prirent une direction toute nouvelle; pour en pénétrer le sens, il suffit d'en examiner le résultat comparativement avec ce que l'Evangile avait enseigné sur le monde matériel. Il est dit que le monde est le do

maine de l'homme, qu'il est mu par des forces brutes, sans intelligence et sans volonté, que l'homme peut user librement de toutes ces choses, etc. Il s'ensuit que l'investigation dans l'ordre des choses naturelles ne doit avoir d'autre fin que de mettre tout ce domaine brut sous la main de l'homme. Or, pour cela, il n'est point nécessaire de connaître ni l'essence de la matière, ni la nature des forces qui la meuvent. Il faut seulement savoir comment les phénomènes se succèdent, sous quelles influences ils s'engendrent, afin de pouvoir, soit prévoir leur marche, soit l'intervertir. L'impulsion moderne, donnée aux sciences, a eu précisément ce résultat; on rechercha uniquement quelle était la loi de génération des phénomènes, et l'on négligea complétement l'étude de leur nature intime, aussi bien que celle des causes de génération; par cette voie, on est arrivé à posséder de nombreuses et fécondes formules.

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Descartes, contemporain de Bacon, fut en quelque sorte le metteur en œuvre de la pensée dont nous venons de parler. Son fameux cogito, ergo sum, ne fut point, ainsi qu'on l'a dit, un argument de méthode; mais un argument de certitude. C'est ce que l'on sera obligé de reconnaitre dès qu'on voudra bien examiner la nature des idées qui le guidèrent dans ses travaux de découverte. Il en est de même de tout ce qu'il a dit d'ailleurs sur la methode. La véritable signification de ses axiomes ne peut être reconnue que par l'étude de la pratique qu'il en fit. Mais ce n'est pas ici la place de remarquer ces choses. Il suffit de montrer que ce fut le sentiment chrétien qui anima ces hommes et leur ouvrit la direction, où les sciences entrèrent après eux. Cela n'étonne point, d'ailleurs, lorsque l'on sait que tous deux étaient catholiques et croyans.

Sans doute ces deux grands philosophes sont foin cependant d'avoir décrit toute la méthode scientifique. Leur pratique même a été de beaucoup supérieure à leur logiqué écrite. Ils se trompent, selon nous, complétement, ces psychologistes modernes qui vont y chercher la méthode des sciences naturelles; sous ce rapport, la pratique est bien plus avancée que la théorie; et elle est encore à décrire. Mais cela ne fait aussi que prouver davantage la puissance et la souveraineté du sentiment directeur dans les sciences.

Il est impossible ici de citer en détail les circonstances scientifiques où l'intervention de la croyance fut féconde en résultats, et mère de magnifiqués découvertes. Les raisons des inventeurs paraitraient même souvent puériles; et cependant elles nous ont donné toutes ces richesses dont nous sommes fiers. Par exemple, en astronomie, la vanité des Grecs d'Alexandrie avait cru que l'homme, et la terre qui lui servait d'habitation, étaient le centre du monde. L'humilité chrétienne trouva que nous ne devions pas être si haut placés dans la hiérarchie des mondes; et elle yit que le soleil était central, et la terre un de ses satellites.

Nous conclurons donc ainsi que nous l'avons établi au début de cette préface. Toute autorité, toute souveraineté en ce monde, quelle qu'elle soit, relève de la morale. Et aussi, soit qu'un pouvoir, soit qu'une science se présentent, nous leur demanderons où est leur droit en morale; nous

leur demanderons le signe qui doit les faire reconnaître parmi les hommes.

Elle est donc fausse en príncipe, cette science qui proclame la souveraineté de la raison individuelle; car elle nie qu'il y ait une souveraineté plus haute à laquelle nous devons obéissance.

Elle est fausse également en principe, cette science aristotélicienne et matérialiste qui dit que l'homme crée ses connaissances par ses propres forces, car il n'est homme que par la connaissance morale qu'il a reçue étant enfant, et qu'il n'a point créée.

Ce n'est point non plus une science que ce système panthéistique des temps modernes qui dit le christianisme fini; car il nie la morale de nos pères et la nôtre, il est le seul cependant qui ait osé être logicien jusqu'au bout. Ayant banni la loi de l'Évangile, il a proclamé la liberté des instincts et des appétits. Il a effacé toute distinction entre le bien et le mal. Il a supprimé le sacrifice, déclaré l'égoïsme divin. Il nous a proposé enfin de retourner à l'état de bêtes.

Mais ce n'est point dans le but d'une guerre philosophique que nous avons écrit ce long préambule; c'est afin d'aborder, avec quelque autorité, la question de la responsabilité du pouvoir. Nous allons donc nous hâter de la poser, afin de pouvoir l'aborder directement dans une prochaine préface, car le moment est venu où l'histoire que nous racontons, nous appelle à traiter cet épineux problème.

Dans le pouvoir, il faut distinguer le principe de la forme. Ce sont deux choses très-différentes, très-séparables, et cependant que l'on confond presque toujours ensemble.

Nous comprenons par ce mot principe, tout ce que l'on entend par ceux de but, de fonction, de droit et d'essence, appliqués au pouvoir. Nous désignons au contraire par celui de forme, tout ce qui constitue son existence matérielle, tout ce qui se rapporte à son organisation ou à ses modes de manifestation dans le temps.

La morale chrétienne a institué un principe de pouvoir, entièrement opposé à celui qui régnait antérieurement. Autrefois, le pouvoir n'avait pour but que lui-même. Ainsi, chez les sectateurs de Brahma, de Wischnou et de Schiven, la loi religieuse n'impose, en quelque sorte, que le dévouement à soi-même, où en d'autres termes, qu'un devoir semblable à ce que certains philosophes du dixhuitième siècle ont enseigné sous le nom d'égoïsme bien entendu. Souvenons-nous, en effet, que, selon cette loi, la fin de chacun sur terre est d'expier le péché d'orgueil qu'il a commis, dans le ciel; que, jusqu'au moment où cette faute est lavée, l'ame passe de transformations en transformations, s'élevant dans l'ordre des formes selon ses mérites, ou descendant selon ses crimes; pour être purifié, il suffit de prouver qu'on aime Dieu plus que toutes choses. Le pardon individuel est le but de toutes les migrations, de tous les sacrifices. Une telle doctrine ne peut donc imposer au pou

voir, autre chose que le soin de lui-même; et l'histoire indoustane, en tant que nous la connaissons, ne nous montre pas qu'il en ait été autrement en fait. Chez les Romains et chez les Grecs, il en est de même ; que le pouvoir soit empereur, roi, sénat ou cité, il n'a d'autre principe que la personnalité. Il émane, en effet, toujours soit du droit de race, soit du droit de la force. Rien pour les autres, tout pour lui, voilà le but, voilà

aussi le fait.

Au contraire, penser toujours aux autres avant de penser à soi, 's'oublier toujours pour eux, se faire l'esclave dévoué de leurs intérêts spirituels et physiques, telle est l'essence du pouvoir selon le christianisme. C'est cette doctrine qui depuis dix-huit cents ans lutte pour effacer les traces profondes que la civilisation antérieure nous a léguées; c'est elle qui forme le fondement de toutes les réclamations des peuples. La légitimité ancienne est en effet encore invoquée presque partout par les princes.; et la légitimité nouvelle n'est proclamée presque en aucun lieu de la terre. Il n'y a que le chef de l'église qui ait consenti à s'appeler le serviteur des serviteurs de Dieu. Ce n'est cependant pas tout ce que JésusChrist a commandé : afin que le pouvoir connût toute l'étendue de son devoir, qu'il ne sacrifiât pas l'individu à l'être collectif dont il a le soin, après avoir ordonné que l'homme aimât Dieu par-dessus tout, c'est-à-dire sa loi, cette loi de dévouement que nous avons citée, il veut qu'il aime l'individu comme lui-même, ou en d'autres termes qu'il ne le sacrifie que dans les cas où il se sacrifierait lui-même; qu'il lui soit miséricordieux, indulgent, prévoyant et bon. Ainsi, Jésus a imposé la double loi d'être dévoué à la société, et conservateur de chacun. Il a voulu que le pouvoir fût aux hommes ce que Dieu est à la création entière, généreux envers les petits, généreux envers tous.

Nous n'insisterons pas sur l'opposition de cette doctrine avec celles qui ont régné chez les anciens; elle est évidente. Nous ne pourrions jamais en dire sur ce sujet, soit assez, soit autant que la réflexion en suggérera à nos lecteurs. Mais, il est une différence, une conséquence sur laquelle nous devons insister.

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Il résulte de cette formule que le pouvoir ne peut être connu que par ses actes, ou, en d'autres termés, qu'il ne peut être antérieur à l'acte, antérieur au dévouement. C'est ainsi qu'en jugea l'Église, qui, dans son organisation modèle, établit que le pouvoir succéderait à l'œuvre, et que les bénéfices seraient donnés au mérite. Il résulte en effet encore de cette formule que le pouvoir a un signe, signe évident, clair, manifeste à tous les yeux; et ce signe c'est l'acte lui-même, c'est le dévouement.

De là, sous la loi de Jésus-Christ, le droit pour tous et pour chacun, de demander à celui qui est revêtu du pouvoir, la preuve, le signe de sa mission.

Ainsi, le principe vient poser la question de forme. Nous nous hâterons de dire quelques mots sur ce sujet; car la place déjà nous manque, et nous renverrons à un autre volume, les développemens, tant sur ce qui ya suivre, que sur ce que nous avons déjà exposé.

Pour pénétrer dans le problème, il faut distinguer dans la forme ce qui est relatif à l'élection de ce qui est relatif au mode d'action ou à l'organisation des moyens du pouvoir,

Si nous nous reportons chez les anciens pour reconnaître tout ce qui est contenu sous l'idée d'élection, nous trouverons que tantôt le pouvoir vient de la naissance, au quel cas la souveraineté alors appartient à la race; et tantôt il est donné au plus capable par le choix de quelques-uns; alors la souveraineté appartient à quelques-uns.

En comparant ces choses avec les conclusions que donne, sur le même sujet, la doctrine de Jésus-Christ, il est évident que rien de semblable ne doit plus exister; il est évident qu'on se tromperait grossièrement si l'on voulait transporter dans une société chrétienne ces idées qui appartiennent à un autre monde moral, et appliquer chez nous, à l'élection du pouvoir, l'une des deux formes dont nous lisons l'histoire dans les classiques grecs ou romains: malheureusement, c'est ce que l'on ne cesse de faire. Monarchistes et républicains ont, à cet égard, les mêmes habitudes rationnelles. Les uns mettent la souveraineté dans une race, les autres dans le choix des hommes. Or, ce n'est pas cela, nous le répétons, que commande la logique de la morale nouvelle.

Puisque le pouvoir ne peut être que postérieur à l'acte, puisqu'il a un signe qui ne peut être méconnu, il faut que l'élection soit le résultat des actions mêmes de l'individu qui la mérite. Il faut une organisation sociale telle que tout homme soit libre de manifester sa puissance de servir les autres, et s'élève par elle jusqu'au degré où cette puissance l'appelle. Ainsi, vis-à-vis du christianisme, la forme de l'élection et celle de l'action du pouvoir doivent être semblables.

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